بزرگنمایی:

کاظم طیبی فرد 
باتوجه‌به آنچه در دو بخش گذشته (مندرج در شماره‌های 65 و 66 همین نشریه) بیان شد، شاید با خواندن این بخش، به این گمان بیفتید که از بحث اصلی و هدفی که ترسیم کرده‌بودیم، دور افتاده‌ایم و در حال دچار شدن به همان بلایی هستیم که فلسفه در روزگارانِ بسیار، بدان دچار شده و علاجی نیز نیافته، به این بلیه که در غوامض و پیچیدگی‌های انتزاعی درمانیم و از جهان عینی دور افتیم (1).
اما چنین نیست و از ذکر مباحث و مقدمات فلسفی‌، گریزی نیست. چون اولاً برای رسیدن به هدفمان که همانا یافتن قواعدی برای حل تعارض میان وظایف اخلاقی و وظایف حرفه‌ای‌مان بوده، “اخلاق دستوری” را کنار گذاشته‌ایم و “فلسفه‌ی اخلاق” را برگزیده‌ایم. ثانیاً، به‌دلیل ذات بحث “اخلاق حرفه‌ای” و سریان بحران اخلاقی، و همین‌طور تعدّد منابع معرفتی، گریزی از فلسفه‌ورزی نیست. پس برای اینکه به تفکّرات و قواعد فلسفی در حرفه‌مان دست بیازیم، لازم است که روش خود را مشخّص و معیّن نماییم و چون روش فلسفی را برگزیده‌ایم، به فلسفه و چون و چراهای آزادانه‌ی آن وفادار می‌مانیم و از چرایی فلسفی بودنِ مبحث “اخلاق حرفه‌ای” می‌گوییم. از این گذشته، لازم است که بدانیم فلسفه چیست و مقصود ما از کاربست آن در این بحث، چگونه فلسفه‌ای است. پس نیاز است که به تناسب و پیوند فلسفه و اخلاق نیز اشاره‌ای کنیم.
این‌ها همه لازم است و ناگزیر، چون به اخلاق‌گرایی برخاسته‌ایم و به فلسفه‌ورزی. قصد هم داریم که “اخلاق گرایی فلسفی” را در موضوع “اخلاق حرفه‌ای” به کار بندیم، پس از “اخلاق گرایی فلسفی” در این بخش دفاع خواهیم کرد تا با توشه‌ای پر و بر مبنایی استوار به سراغ تلقّی‌های اخلاق‌گرایانه‌ی فلسفی، یعنی وظیفه‌گرایی اخلاقی و نتیجه‌گرایی اخلاقی بپردازیم و واکاویم که هر کدام از این مواضع و دیگر مواضع و تلقی‌های ممکن، چه قاعده و روشی برای حل معضل تعارضات اخلاقی در حرفه پیشنهاد می‌کنند و پیشنهاد هر کدام چقدر عقلانی، موجه و کار آمد است.
چرا این بحث فلسفی است؟
 پاسخ به این پرسش لازم است، اما ضمن متون قبلی، پاسخ لازم داده شده. اینک آنها را دسته‌بندی مجددی می‌نماییم و مشخصاً پاسخی برای چراییِ فلسفی بودنِ روشمان ارائه می‌دهیم.
گفتیم که اخلاق عبارت است از علم به “بایدها” و “نبایدها”ی ارزشی در اعمال انسان که به دو شاخه علمی تقسیم می‌شود. شاخه‌ای از آنکه به بررسی دستورهای اخلاقی و هنجارهای آن می‌پردازد و شاخه دیگر که به توجیه و تبیین عقلانی ماهیت “نیک” و “بد” اعمال، فضایل و رذایل اخلاقی معطوف است.
در این بحث، سخن از “اخلاق حرفه‌ای”، اگر به این مقدار راضی باشیم که مجموعه‌ای از دستورات و احکام اخلاقی را پیش رو نهیم و الگوی خود نماییم، چنین بسته‌ها و مجموعه‌هایی فراوان‌اند، از ادیان گونه‌گون گرفته تا نحله‌ها و قوانین مختلف. 
قوانین مدنی و اجتماعی نیز “بایدها “و “نبایدها”یی ارائه می‌دهند. برخی از آن هنجارها اخلاقی، برخی دینی و برخی دیگر اعتباری هستند و به اعتبارِ تشخیص و اجماع عقلانیِ جامعه و یا با تشریک مساعی جمع وضع‌شده‌اند.
وضع دستورات ادیان نیز به همین منوال است. ادیان، اعم از الهی یا غیرالهی، دستوراتی دارند که شامل انجام فعالیت‌هایی، و نهی از فعالیت‌ها و اعمال دیگری است. البته ادیان، معمولاً اعمالی را به‌عنوان عبادت یا مناسک و شعایر توصیه می‌نمایند که همین توصیه‌ها که به آنها “شرع” و “شریعت” گفته‌می‌شود، ممکن است در برهه‌هایی و در مکان‌هایی با اجماع عقلاً، سنت جاری و یا قانون در تضاد باشند. تضاد مناسک و شعایر دینی بااخلاق به‌وفور در معرض شهود است. از قربانی کردن انسان‌ها در ادیان بدوی گرفته تا تهییج امم به مناقشه بر سر مقدسات موهوم (2).
حالا، آیا می‌توانیم از قانون یا از دین برای حل معضلات و تعارضات حرفه‌ای مدد بگیریم؟ پاسخ ما به این پرسش هرچه باشد سرنوشت گزینش ارزشی ما را معین می‌کند. پناه بردن به قانون یا دین، سرسپرده و مقلّدانه، از شئون عقلانیت به‌دور است (3). از دیگر سوء، هیچ‌کدام، نه قانون و نه دین، نمی‌توانند منابع مطمئنی باشند چنان‌که سعادت ما را تضمین نمایند.
قوانین مدنی که بر ساخته اجتماع هستند و امکان نقص یا بطلان‌شان نه‌تنها بعید نیست، بسیار محتمل و بلکه محرز است. ادیان نیز سرنوشتی و سرشتی جز این ندارند. ادیان نیز مجزا از گوهر وجودی و اصلی خود که می‌تواند بر اساس پیامی الهی یا توصیه‌های پیامبری غیرالهی باشد، پدیده‌ای بشری‌اند حتی اگر در ابتدا نبوده باشند، در طی زمان چنین شده‌اند.
اصل و پیام ادیان نه‌تنها در پس غبار جهل و خرافات، که در پی اضمحلال و نابودی منابع تاریخی، از نظرها دور مانده‌اند و پوشیده‌اند. هرچه از آنها عیان است، برداشت و تفسیر ما آدمیان، طی اعصار و قرون مختلف، و بر اثر ملاحظات گوناگون است (4). تعدد قرائت‌های دینی که دکتر محمد مجتهد شبستری و دکتر عبدالکریم سروش، در کسوت روشنفکران دینی، معرّف و منادی آن‌اند، نه‌تنها امری مضموم و ناپسند نیست بلکه راه فهم بیشتر ادیان را هموار می‌گرداند وگرنه هیچ‌کدام از ادیان الهی، با جنایاتی که برخی از حامیان جاهل یا خائن آن، به نامش مرتکب شده‌اند ماندگار نمی‌شدند. 
مثلاً، کدام ایرانی، اسلامی را که اعراب بادیه‌نشین به ضرب شمشیر به قوّت خونریزی به ارمغان آوردند را می‌پذیرفت یا کیست که از جنایت‌های سردمداران کلیسای قرون‌وسطا بی‌خبر باشد و در عین حال ذات و گوهر دین مسیحیت را منزه از آن نداند.
اگر پیام الهی را چنان‌که در اسلام هست، عین قرآن، و متن قرآن را عین کلام خداوند بدانیم نیز این داشته‌ها و دانسته‌های علمی ماست که میزان فهم ما را از متن مقدّس موجب می‌گردد. هرچه دانش و فهم انسان‌ها، به‌عنوان مخاطبان متن مقدس و پیام الهی بیشتر شود، پیداست که قدرت فهمشان از منویات ظاهری و باطنی متن مقدس نیز افزایش می‌یابد (5). بنابراین، اگر چنانچه بخواهیم سر بر فرامین دین بسپاریم، اولاً، گزینش دین از میان مدعیان ادیان کاری بس دشوار است و از سوی دیگر، پی‌بردن به وثاقت و اعتبار آنها، از پسِ دوران طولانیِ کشمکش‌های فکری و حتی سیاسی، بعید و بلکه ممتنع است.
پس، به متر و میزانی خارج از خود دین نیاز داریم تا به سنجش وثاقت و اعتبار آن بپردازیم. شاید اولین راه‌حل، پناه بردن و اهتمام ورزیدن به پژوهش‌های تاریخی باشد، با این هدف که واقعیت ادیان را از دل تاریخ بیرون کشیم. اما آیا مگر تاریخ سیرتی و سرنوشتی روشن‌تر از ادیان داشته؟!
تاریخ را سردمداران، حاکمان و قدرتمندان نوشتند یا مطابق خواست ایشان نوشته‌اند. هرچه بر مذاق‌شان خوش نیامده و با امیال و جاه و مقام‌شان در تضاد بوده، از تاریخ زدوده‌اند. حتی جاهلان و متعصّبان دینی و ضددینی یاریگر ایشان بوده‌اند. جاهلان متعصّبی که فضایل مورد نظر و موردپسند خودشان را از سر خیرخواهی و ارج نهی بر پیامبران و ائمه، بدیشان منتسب کرده، یا رذایل ظنّی خود را از ایشان نفی و طرد نموده‌اند.
غالیان، اصحاب غلو و زیاده‌روی در توصیف شأن و مقام زعم ای دینی، پیامبر و ائمه، از همین جمله‌اند. دشمنان دین نیز یار دیگر این گروه‌اند. چه بسیار اتّفاقات تاریخی جعلی که توسط مخالفان یک دین بر ساخته شده یا از یک واقعه‌ی واقعی به‌شکل‌ی جعلی و غلوآمیز انتزاع گردیده است و چه بسیار اقوال و دستوراتی که به توسط همینان به دین و زعمایش منتسب گردیده (6). اگرچه تاریخ و تاریخ پژوهی می‌تواند مددرسان باشد، قطعاً قابل‌اتکا نیست. پس باید به‌دنبال ابزاری باشیم که قائم به خودمان است و وابسته به امکانات بیرونی نیست. 
برای بررسی تاریخی باید داده‌هایی وجود داشته‌باشد تا مورد بررسی قرار گیرد. همچنین برای بررسی علمی در علوم دیگر نیز محتاج وجود داده‌هایی واقعی، بیرونی و عینی هستیم. اما در مقابل، همه‌ی آدمیان به ابزاری مجهّزند که نه‌تنها بدون داده‌های بیرونی نیز کارآمد است، غایت و سرنوشت استنتاج از علوم تجربی و عینی نیز بدان وابسته‌است. این ابزار همگانی همان عقل است.
عقل، یگانه و متعالی‌ترین و در عین حال کارآمدترین ابزارهاست امّا عقل مگر چیزی جز فهم علمی است؟ بله چیزی بیش و پیش از آن است. چون همه‌ی فهم‌ها و تبیین‌های علمی به مدد قوّه‌ی عاقله صورت می‌گیرند. شواهد و پدیده‌ها خودشان سخن نمی‌گویند، این عقل است که خوانش خود را بر آنها تحمیل می‌کند. پس این عقل که چیزی بیش و پیش از علم است، چیست؟ چگونه کار می‌کند و چگونه به کار گرفته‌می‌شود؟
این‌ها سؤالاتی اساسی‌اند و برای پاسخشان باید به مقدّماتی پرداخته شود. باید بدانیم و در فهم آوریم که عقل چه ماهیتی دارد و چگونه می‌توان از آن بهره گرفت. باید دانسته آید که عقلِ فرا علمی به‌عنوان یک قوه‌ی نفسانی، دارای توانایی‌ها، ملزومات، امکانات و البتّه محدودیت‌هایی است.
داده‌های حسی، اعم از آنچه می‌بینیم یا می‌شنویم و... پس از آنکه به ادراک حسی در می‌آیند، به‌شکل تجربیات و خاطراتی در ذهن ثبت می‌شوند. پس ثبت و ضبط شهود حسی اولین کارکرد عقل است. البته این توانایی عقل کاملاً فیزیولوژیکی است و مرحله‌ای از مراحل کار آن. چون عقل پس از تجمیع شهودات حسی در مغز و ذهن، توانایی آن را دارد که بینشان پیوند و ارتباط برقرار سازد. مثلاً دیدن و فهم یک میز در خانه و بعداً دیدن میزی دیگر با همان کارکرد و مشخصات کلی در جایی دیگر، باعث انتزاع و فهم مفهوم اسم میز می‌گردد. این مفهوم تازه تولید شده چنان پربسامد و پرکاربرد است که حتی در غیاب هرگونه میزی در کل جهان، می‌تواند به تصوّر در آید و حتّی میزهای‌ی با همین مفهوم در عقل بر ساخته شود. یعنی میزهای‌ی که وجود خارجی ندارند تخیّل شود (7).
تمام این مراحل در فهم، برکنار از مراحل و مقاطع فیزیکی و فیزیولوژیکی، به‌قول و بنا به استدلال کانت، از مجرای مقولاتی می‌گذرند که تمام آدمیان دارا هستند و در عقل تمامشان وجود دارد. مقولاتی مانند زمان و مکان، عینک‌ها و واسطه‌هایی هستند که عقل از مجرا و به‌وسیله آنها به‌سوی فهم سیر می‌کند (8).
بنا بر وجود همین مقولات، علاوه بر اشتراک کلّی در ذات انسان‌ها، آدمیان ادراکات و دانسته‌های پیشینی و ماتقدمی دارند که در همه‌شان یکسان است. مثلاً همه‌ی آدمیان قطعاً به محال بودن جمع نقیضین اعتراف دارند و می‌پذیرند که یک‌چیز نمی‌تواند هم باشد و هم نباشد.
این دانسته‌ها و داشته‌های بدیهی که در ذات انسان‌ها مشترک است، همانی است که ارسطو را بر آن داشت تا بر مبنای‌شان علم منطق را بنا کند. علم منطق شامل روش‌های همه‌پذیر و بدیهی است که می‌توانیم به مدد آنها از بدیهیات و دانسته‌های پیشینی با علاوه کردن تجارب و شهود حسی جدید، به استنتاج‌ها و فهم‌های جدیدی برسیم.
این احکام عقلی، همان بدیهیات همه فهم و مشترک العام، دو گونه‌اند. اول احکام پیشینی یا ما تقدم هستند و نوع دوم، احکام پسینی یا تجربی.
احکام پیشینی یا ما تقدم همان‌هایند که در بالا بدان اشارت رفت یعنی احکامی که همگی به اتّفاق، مجهز به دانستن آنها هستیم اما احکام پسینی برخلاف دسته اول، بر تجربه و شهود مبتنی هستند یعنی برخلاف احکام پیشینی که مقتضای عقل و ذاتی آن است، به مدد به‌دست آوردن تجربیات حسی حاصل می‌شوند و بدین سبب وابسته و منوط به تجربه‌اند. البته ارتباط احکام پسینی با تجربه، رابطه‌ی مستقیم و یک به یک نیست بلکه این گونه احکام بر اساس انتزاع از انباشت تجربیات حاصل می‌شوند با این تفاوت که تجربیات حاصل کننده این احکام بر همگان میسّر است و در دسترس هستند. حتی اگر در دسترس هم نباشد، برای دیگران قابل فهم هستند. مثلاً رابطه‌ی علّی و معلولی، یک حکم پسینی است یعنی بنا به تجربه‌های انبوه، آدمیان دریافته‌اند که هر معلولی محتاج علّتی است و هیچ پدیده‌ای بدون علّت اتفاق نمی‌افتد.
همین پسینی بودن مفهوم علّیت است که موجب مناقشات مهم و دراز دامن دیوید هیوم گردید (9). هیوم وجود رابطه علّی را منکر شده و اعتقاد به آن را به کارکردی روان‌شناختی تقلیل داد. او مدعی شد که تنها بنا بر عادت است که هر معلولی را برخاسته از علّتی می‌دانیم. مثلاً این عادت ما به طلوع خورشید از مشرق است که به ما این امکان را می‌دهد تا به پیش بینی طلوع خورشید فردا بپردازیم، بنابراین دلیل که تجربیاتمان چنین حکمی را عادتاً موجب شده‌اند.
با این تفاصیل، چون به بحث مورد نظرمان بازگردیم، راهی جز فلسفه برای ارزیابی اخلاقی‌مان نمی‌ماند. برخی اعتقاد دارند که احکام اخلاقی و مفاد کلّی آن به‌صورت پیشینی در عقل وجود دارند و برخی دیگر آنها را پسینی می‌دانند. اگر احکام عقلی را مندرج در عقل بدانیم، تکلیفمان با کرورکرور نحله‌ها و ادیان و مذاهب روشن خواهد بود چون همه را با همین میزان، و به اعتبار تناسب یا عدم تناسب با این احکام می‌سنجیم، برمی‌گزینیم یا رد می‌کنیم.
اما اگر احکام اخلاقی را پسینی بدانیم و بر این باور باشیم که ما به تجربه، خوبی و بدی اعمال، و خیر و شر افعال را در می‌یابیم، می‌توان مدّعی شد که اخلاق، امری نسبی است و از جایی به‌جای دیگر، از زمانی به زمان دیگر و از سنّتی به سنّت دیگر تفاوت می‌کند. 
اما این پاسخ دردی را دوا نمی‌کند چون با این اوصاف به تعداد آدمیان، اخلاقیات خواهیم داشت. اخلاقیات که بنا به شهود و تجربه‌مان در بسیاری از موارد با یکدیگر متفاوت و حتّی متضادند. شاید راه برای این گروه پناه بردن به اجماع و خرد جمعی باشد و بناء اخلاقیات بر پایه قانون مورد قبول عام.
البته این پاسخ هم خالی از اشکال نیست و در جای خود به آن خواهیم پرداخت امّا آنچه از ذکر همین مقدار از تلقّی‌ها پدیدار می‌شود نشانگر صحّت مدّعای اوّلیه‌ی ماست که بحث از اخلاق، بحثی فلسفی و عقلی است.
می‌توان با عقل، دین یا قانون را سنجید و در صورت تأیید، هر کدام را پذیرفت و مُنقاد دستوراتشان شد امّا چنانچه به موقعیّتی مخالف و متضاد آن دستورات برخوریم، چه باید کنیم؟! برای پاسخ به این پرسش، به بخش اوّل بازگردیم و مخاطبانمان، یعنی مشغولان و قائلان به اصالت اخلاق را بشناسیم. 
بنا به آنچه پیش از این آمد، اینان، راه چاره را در دین یا قانون نمی‌یابند و نمی‌توانند که بیابند. بنابراین لازم است که تکلیفمان را با اخلاق روشن کنیم اما پیداست که به‌وسیله قانون یا دین نمی‌توان چنین کرد. 
پس بحث از ماهیّت اخلاق، ذاتی بودن خوبی‌ها و بدی‌ها، اشتراک آنها میان آدمیان و واقعیت داشتن یا دستوری بودن این احکام، جز بحثی فلسفی نمی‌تواند باشد. بحثی فلسفی که منشأ تمام علوم، همان عقل خود بنیاد، عقلی که فقط مبتنی بر خود و متّکی بر توان خود عمل می‌کند، تکلیف را روشن می‌کند یا می‌تواند که چنین کند.
علاوه بر این، شهود و تجربیات ما نیز نشان‌می‌دهد که تنها با اتّکا بر قانون یا دین نمی‌توان اخلاق و احساسات اخلاقی‌مان را کتمان و سرکوب نماییم. حتّی اگر به بهانه‌ی قانونی نبودنِ نمره ندادن به دانش آموزِ ضعیف، چشم بر مشکلات معیشتی او ببندیم، یا فقط بنا به دستور عمل کرده و به غیرنظامیان آتش بگشاییم، حسی در ما و در وجدان ما خواهد جنبید و ما را راهی برزخی بی‌انتها خواهد کرد.
نسبت اخلاق با فلسفه
علاوه بر اینکه ما در بحث از “اخلاق حرفه‌ای” روش فلسفی را بنا به استدلال‌های بالا بر می‌گزینیم، باید بدانیم که از این هم فراتر، علم اخلاق، در ذات و ماهیّت خود، شاخه و مبحثی از فلسفه است. برای درک این موضوع 
باید اشاره‌ای به پدیداری و منشأ فلسفه بیندازیم و کلیّت وجودی فلسفه را بفهمیم. یعنی بدانیم که فلسفه در ذات خود چیست و چه اجزا و ترکیباتی دارد.
بحث از چیستی فلسفه، “فرا فلسفه” یا “متا فلسفه” نامیده می‌شود. اگر فلسفه را با عینک و روش فلسفی بنگریم، سه مسئله و سه بهانه برای آغاز و تبلور آن می‌یابیم.
فلسفه ابتدا حول مسئله هستی شناختی و جایگاه انسان در هستی شکل گرفت و بعدها مسئله‌ی اصلی آن، معرفت‌شناسی، یعنی چیستی فهم و دانش شد و در همین خلال مسئله‌ی چیستی ارزش و ارزش شناسی نیز در دل مباحث هستی شناسی و معرفت‌شناسی ظهور کرد (10). اخلاق، ذیل مبحث ارزش‌ها، در کنار زیبایی شناسی قرار می‌گیرد. به دیگر بیان، اخلاق یکی از ارزش‌هاست به همین مناسبت بحثی فلسفی است و دارای ماهیتی فلسفی.
مرحوم دکتر شرف‌الدین خراسانی، بزرگ‌ترین متخصّص فلسفه باستان در ایران، معتقد بود که یکی از منشأ‌های فلسفه، شناخت ارزش‌هاست. اینکه یک‌چیز چرا ارزشمند است و ارزشمندی ذاتی است یا عرضی، خودِ ارزش و عمل ارزش‌گذاری ماهیتاً چیست و چگونه باید باشد (11). اخلاق هم‌بر اساس ارزش‌گذاری اعمال به وجود می‌آید چنان‌که عمل نیک را واجد ارزش و عمل بد را بی‌ارزش می‌دانیم. 
البتّه ناگفته نماند و لازم به تذکر است که این ارزش‌گذاریِ اخلاقی در دو حوزه دیگر نیز می‌تواند مطرح شود. مثلاً معرفت و شناخت به ارزش‌های اخلاقی، امکان و ماهیّت آن در معرفت‌شناسی، و جایگاه هستی شناسی این ارزش‌ها در جهان واقعی یا اعتباری بودن آنها، یا آن‌چنان که افلاطون ارزش‌ها را معادل اصل و اساس جهان، در قالب مُثُل اعلی می‌دانست، در متافیزیک و هستی شناسی مورد بررسی قرار می‌گیرد. مثلاً می‌توانیم در حوزه‌ی معرفت‌شناسی این بحث و پرسش را مطرح کنیم که شناخت و معرفت به اخلاقیات و ارزش‌های اخلاقی در حوزه زندگی حرفه‌ای ممکن هست یا نه؟ اگر ممکن است به چه نحو؟ یا شاید این ارزش‌ها ارزش‌هایی اعتباری هستند و وجود خارجی ندارند که در این صورت بحثی هستی‌شناسانه در مورد اخلاق حرفه‌ای مطرح کرده‌ایم. البته در حوزه‌ی ارزش‌شناسی، علاوه بر ارزش‌های اخلاقی و زیباشناسانه، نوعی دیگر از ارزش‌ها وجود دارند که ارزش‌های “مصلحت‌اندیشانه” نامیده می‌شوند(12). اما این نوع ارزش‌ها، محل بحث ما درباره‌ی اخلاق حرفه‌ای نیستند گرچه می‌توان بحث مستوفایی از این جهت نیز صورت داد و حرفه‌ای‌گری را از منظر ارزش‌های مصلحت‌اندیشانه وارسید.
درباره اینکه چرا از منظر “مصلحت‌اندیشانه” و ارزش‌های این سنخ‌ی، حرفه را بررسی نمی‌کنیم، فقط به این نکته اشاره می‌کنم که ارزش‌های “مصلحت‌اندیشانه” چنان‌که از نامشان پیداست، می‌توانند اعتباری یا واقعی باشند، به‌شرط آنکه مصلحت ما را تأمین کنند، در حالی که از ابتدای این نوشتار مسئله‌ی ما بررسی اخلاقی حرفه‌ای‌گری بوده. برای توضیح بیشتر لازم است به تفاوت “علم اخلاق” و “فلسفه‌ی اخلاق” نظر دقیق‌تری بیندازیم.
تمایز و تفاوت فلسفه اخلاق با علم اخلاق
تفاوت فلسفه اخلاق با علم اخلاق، چیزی شبیه به همان است که در باب تفاوت “اخلاق هنجاری” و “فرا اخلاق” بیان کردیم.
علم “اخلاق”، بنا بر مقتضای علم بودنش، آگاهی و معرفت به مجموعه‌ای از احکام اخلاقی است. اطّلاع از اینکه چه عملی نیک و چه عملی بد است. حال این “نیکی” و “بدی” می‌تواند چنان‌که در “اخلاق الهیات” وجود دارد، اعتباری و دستوری بر مبنای دستور دین باشد، یا نیکی‌های ذاتی. برای شناخت نیکی‌های ذاتی، یعنی آنچه در نفس‌الامر و در ذاتشان امری پسندیده و نیکو هستند، نیازمند آنیم که از قبل، موضع فلسفی خود را مشخّص کرده باشیم. یعنی جایگاه اخلاق در هستی را و اینکه آیا واقعاً این نیکی‌ها و بدی‌ها وجود دارند یا نه را، و علم به اینکه این نیکی‌ها و بدی‌ها چگونه منجر به عمل صالح و فضایل اخلاقی می‌شوند را مشخّص کرده باشیم. گرچه این بحث کاملاً فلسفی است، اعم حکمای اسلامی آن را در قالب “حکمت عملی” گنجانده و فلسفی ساخته‌اند. اما چون این فلسفی‌سازی - به‌معنای دست‌ساز و جعلی - بر انگاره‌های ما تقدم فلسفی مبتنی است، در بحث از “اخلاق حرفه‌ای” به کارمان نمی‌آید، دلیل آن هم واضح است. حرفه، مسئله‌ای هستی شناسی یا معرفت‌شناسی نیست بلکه شأنی از شئون انسانی و اجتماعی است.
بنابراین، نه‌تنها در بحث از “اخلاق حرفه‌ای” از “علم اخلاق” کمک نمی‌گیریم بلکه دقیقاً به همین دلیل به سراغ نگاه “مصلحت‌اندیشانه” نیز نخواهیم رفت. یعنی به این دلیل که “مصلحت‌اندیشی” بر مفروضات و مواضع هستی‌شناسانه استوار است. 
علاوه بر این، مصلحت شناسی و شناسایی ارزش‌های آن‌گونه، در بحث از حرفه موضوعیت ندارد چرا که اگر مصلحت در حرفه را بسنجیم، پیداست که عمل به وظیفه‌ی حرفه‌ای به صلاح است. در این صورت تعارضی به وجود نمی‌آید و مسئله‌ای پیش نمی‌آید که در پی حل آن باشیم.
فراموش نکنیم که در بحث “اخلاق حرفه‌ای”، به‌دنبال آن هستیم که به قواعدی عقلانی برای حل تعارضات اخلاقی و حرفه‌ای دست یابیم.
نتیجه و فرجام؛ اخلاق گرایی فلسفی
بنابر آنچه تاکنون گفته شد، قصد داریم به بحث از “اخلاق حرفه‌ای” بپردازیم به این معنا که بدانیم و به فهم آوریم که چگونه در هنگام تعارض احکام و کلیّات اخلاقیِ پذیرفته شده‌ی ما با وظایف و دستورات حرفه‌ای، تصمیم‌گیری کنیم.
از فلسفه، آن هم از “فلسفه اخلاق” می‌گوییم چون هم ریشه‌ای‌تر است و هم مبدع امور، هم از نیکی و بدی تا فضیلت و رذیلت را می‌کاود و هم مبتنی بر عقلانیت خود بنیاد است و وابستگی‌ای به قانون یا دین ندارد.

مآخذ و پانوشت‌ها:
1. نک: ادو، پی‌یر، فلسفه باستانی چیست؟ ترجمه‌ی عباس باقری، تهران، نشر علم، چاپ سوّم،1389 ش. ادو در این کتاب و در دیگر آثارش، هدف اولیّه‌ی فلسفه را در دوره باستان، یافتن روش زندگی دانسته. به‌اعتقاد وی، این هدف در دوره‌های بعد با فراز و فرود تاریخ و پیدایش مسائل جدید به حاشیه رانده شده در حالی که ذات و اصلِ اساسی فلسفه بوده و هست.
2. برای دیدن موارد گوناگونی ازاین‌دست، نک: ناس، جان بی، تاریخ جامع ادیان، ترجمه‌ی علی‌اصغر حکمت، تهران، انتشارات علمی فرهنگی،1390 ش
3. عقلانیّت و استدلالگرهایی علاوه بر اینکه از مقتضیات انسان دوره‌ی مدرن است، وظیفه و ذات فلسفه هم هست. در این مورد نک: ملکیان، مصطفی، در رهگذار باد و نگهبان لاله، تهران، نشر نگاه معاصر، چاپ سوم،1400 ش، صص 29 بب
4. برای بررسی این دیدگاه نک: مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قرائت‌های رسمی از دین، تهران، نشر طرح نو،1384 ش؛ نیز: ارکون، محمد، تاریخمندی اندیشه اسلامی، ترجمه‌ی رحیم حمداوی، تهران، نشر نگاه معاصر،1392 ش
5. برای بسط این دیدگاه و برای مطالعه‌ی ادلّه‌ی وابستگی فهم دین به معرفت بشری، و در نتیجه، بشری بودن پدیدار دین، مجزا از پدیده‌ی نفس‌الامری آن، نک: سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران، نشر صراط، چاپ پنجم،1385 ش و نیز؛ همو، صراط‌های مستقیم، همان انتشارات، چاپ هشتم،1387 ش
6. نک: هالم، هاینس، غنوصیان در اسلام، ترجمه‌ی احسان موسوی خلخالی، تهران، نشر حکمت،1393 ش
7. برای دیدن شرح نمونه‌ای از چنین تبیینی از کارکرد عقل، نک: مقاله‌ی “ابن‌سینا” نوشته‌ی شرف الدین خراسانی در دائره المعارف بزرگ اسلامی، جلد 4، به‌خصوص بخش “نظریه شناخت و وران‌شناسی”
8. برای شرح مختصر و مفیدی از دیدگاه کانت نک: مجتهدی، کریم، فلسفه نقادی کانت، تهران، نشر امیر کبیر،1390 ش
9. برای مطالعه‌ی آرا دیوید هیوم نک: کاپلستون، فردریک چارلز، تاریخ فلسفه، فیلسوفان انگلیس از هابز تا هیوم، جلد 5، ترجمه‌ی امیر جلال الدین اعلم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1388 ش، صص 295 بب.
10. نک، کریل، ریچارد، بیایید فلسفه بورزیم، ترجمه‌ی محمدکیوانفر، قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب،1393 ش، صص 37 بب
11. نک: مقاله‌ی “افلاطون”، نوشته‌ی شرف‌الدین خراسانی، دائره المعارف بزرگ اسلامی، جلد 9
12. Expediental value